Chapitre 3 — Ce que la pieuse fait quand elle fait

La mosquée Umar al-Khattab, dans le quartier d'Imbaba au Caire, ouvre ses portes aux femmes le jeudi en fin d'après-midi. C'est un sous-sol carrelé de blanc, éclairé au néon, avec un grand tapis vert dont les lignes de prière s'effacent à l'usage. Saba Mahmood y a fait du terrain entre 1995 et 1997^[1]. Une femme qu'elle nomme Amal, la trentaine, employée dans une compagnie d'assurance, vient le jeudi écouter une daiya, une prêcheuse, et reste ensuite pour la séance d'apprentissage. Elle porte le khimar qui couvre la poitrine. Elle a commencé à le porter trois ans plus tôt. Pas tout de suite. Elle dit qu'au début, le tissu la gênait, qu'elle se sentait observée dans les transports. Elle dit aussi qu'elle se forçait, que c'était le but. Elle voulait que le geste précède le sentiment, que la modestie corporelle produise une modestie intérieure qu'elle ne possédait pas encore.

Elle dit, al-haya' tutqan bi-l-mumarasa. La pudeur s'acquiert par la pratique.

La phrase tient le chapitre.

Le mouvement de mosquée des femmes, dans les années 1990, mobilise plusieurs dizaines de milliers de Cairotes des classes moyennes inférieures et populaires^[2]. Ce ne sont pas des militantes des Frères musulmans. Ce ne sont pas des femmes que la coercition familiale a poussées dans la mosquée. Ce sont des comptables, des institutrices, des femmes au foyer, des étudiantes, qui choisissent de venir, qui paient leurs cours, qui défendent leur participation contre la suspicion d'un mari ou d'un frère. Elles cultivent ce qu'elles appellent un pious self, un soi pieux, par un travail patient sur le corps. La prière cinq fois par jour, exécutée avec attention. Le port du voile, choisi comme exercice. La régulation du regard, du rire, du timbre de la voix dans la rue. Le contrôle des passions par récitation silencieuse de versets précis quand la colère monte. Mahmood ne décrit pas un dressage. Elle décrit un projet de soi. Un projet qui passe par le geste extérieur parce que c'est ainsi, dans cette tradition, que la disposition intérieure se forme.

Cela accroche la grille libérale. La grille pose, depuis Mill et après lui, que l'agentivité se mesure à la résistance. Le sujet libre est celui qui s'oppose à la norme, qui la déjoue, qui la subvertit. Une femme qui obéit n'est pas un sujet, c'est un effet. Une femme qui choisit d'obéir n'a pas vraiment choisi, elle internalise. Une femme qui défend son obéissance contre la critique extérieure est doublement aliénée, elle pense avec les outils de son oppression. Le féminisme libéral applique ce schéma au mouvement de mosquée et n'y voit qu'une fausse conscience de classe moyenne pieuse.

Mahmood refuse l'opération. Pas par relativisme. Par exigence descriptive. The question is not whether the norm constrains or enables, but how the norm works as a medium for the exercise of agency^[3]. La question n'est pas de savoir si la norme contraint ou émancipe, mais comment la norme fonctionne comme médium pour l'exercice d'une agentivité. Le mot medium fait le travail. La norme n'est ni l'obstacle qu'il faudrait franchir, ni l'instrument neutre qu'il faudrait s'approprier. Elle est la matière dans laquelle un sujet se déploie. Hors de cette matière, il n'y a pas de sujet à libérer. Il y a un autre sujet, formé dans une autre matière, qui se prend pour la mesure universelle.

Le geste de Mahmood n'est pas celui d'un défenseur de la tradition. Elle a écrit ce livre depuis l'Université de Chicago puis Berkeley, en anglais, dans des séminaires foucaldiens. Elle pense la formation du sujet pieux dans le vocabulaire d'Aristote, hexis, et de Mauss, techniques du corps. Elle reprend Asad. Elle relit Foucault contre lui-même. Le dispositif foucaldien, dans sa version la plus rigide, fait du sujet l'effet passif d'un pouvoir qui le constitue. Amal n'est pas cela. Amal n'est pas non plus le sujet libéral autonome qui se choisit en surplomb des normes. Elle est entre les deux, et l'entre-deux n'est pas un compromis. C'est un autre régime. La norme ne s'impose pas à elle, elle ne la subvertit pas non plus, elle la travaille comme un sculpteur travaille sa pierre, sauf qu'elle est aussi la pierre.

Cela complique le Livre I. Le chapitre 1 a posé le corps comme premier territoire conquis. Le chapitre 2 a posé la modulation comme dispositif qui se passe de murs. Les deux pensent depuis l'extériorité du dispositif. Le pouvoir constitue le sujet, le sujet en porte la trace. Mahmood déplace l'angle. Elle ne dit pas que le pouvoir ne constitue pas. Elle dit que la constitution du sujet n'est pas seulement subie, qu'elle peut être habitée, prolongée, pratiquée comme projet. Le pouvoir produit Amal. Amal travaille à se produire dans le sillage de ce pouvoir. Les deux opérations coexistent. La tension est tenue, elle n'est pas résolue.

Asad porte le cadre^[4]. La catégorie même de religion comme domaine séparé, distinct du politique et du juridique, est une production européenne moderne. Demander à Amal si sa pratique est religieuse ou politique, privée ou publique, intérieure ou extérieure, c'est lui appliquer une grille qui n'organise pas son monde. La prière est un geste politique au sens où elle fait advenir un sujet. Le voile est une intériorité au sens où il forme la pudeur en la portant. Les frontières que le sécularisme libéral juge évidentes ne sont pas des découpes universelles. Elles sont les lignes d'un régime qui se présente comme neutre. Asad n'est pas une digression dans ce chapitre. Il est ce qui empêche de réduire Mahmood à un éloge ethnographique de la singularité égyptienne. Le mouvement de mosquée ne dit pas, nous sommes différentes, laissez-nous. Il met en cause le découpage qui rend la question recevable.

Bayat travaille un autre angle^[5]. Il observe au Caire, à Téhéran, dans les villes du Moyen-Orient, ce qu'il appelle le quiet encroachment of the ordinary. L'empiètement silencieux de l'ordinaire. Des familles qui construisent illégalement sur des terrains vagues. Des vendeurs qui occupent un trottoir, jour après jour, jusqu'à ce que l'occupation devienne fait. Des branchements électriques pirates qui se régularisent par accumulation. Une politique sans manifeste, sans organisation, sans porte-parole. Bayat n'écrit pas sur les femmes des mosquées, il écrit sur les pauvres urbains. Mais l'opération qu'il décrit éclaire celle de Mahmood par une autre face. Le quiet encroachment est une politique qui ne produit pas l'archive que la science politique sait lire. Les rapports d'institutions, les sondages, les mouvements répertoriés ne le voient pas. Il opère au-dessous du seuil de visibilité graphique, et il transforme. La pratique pieuse d'Amal opère dans le même registre. Pas une déclaration, pas un programme, pas un appareil partisan. Un geste qui se répète, et qui, par répétition, déplace ce qui est tenable.

C'est là qu'il faut être précis. Ni Mahmood ni Bayat ne disent que cette politique souterraine est la bonne. Ils disent qu'elle existe, qu'elle a sa logique propre, qu'on ne la saisit pas avec les outils faits pour autre chose. Le mouvement de mosquée a pu nourrir, dans les années 2000, des trajectoires hétérogènes, certaines vers le post-islamisme apaisé que Bayat théorise^[6], d'autres vers les Frères musulmans, d'autres vers le retrait. La pratique pieuse n'est pas un destin politique. Elle est un médium dans lequel des sujets se forment, qui peut nourrir n'importe quoi par la suite. Mahmood écrit en 2005, avant les révolutions arabes, avant le bref pouvoir des Frères musulmans en 2012-2013, avant la répression sissienne. Son texte tient encore parce qu'il ne pariait pas sur l'issue. Il décrivait un mode de subjectivation.

Reste la question qui n'est pas tranchée. Si les dispositions pieuses se cultivent dès l'enfance, dans la famille, à l'école, par milliers d'imitations diffuses qui précèdent toute décision adulte, dans quelle mesure Amal a-t-elle choisi son projet de soi ? Lila Abu-Lughod, anthropologue elle aussi, par ailleurs proche de Mahmood, a posé cette objection sans la résoudre^[7]. Mahmood y répond en partie, en notant que le sujet libéral occidental ne choisit pas davantage les conditions dans lesquelles il apprend à se choisir. La langue, la classe, les structures familiales, les marchés du travail font le travail avant que le choix arrive. Veena Das tient l'autre extrémité, à partir de la Partition de 1947, où le corps féminin n'est pas le lieu d'un projet pieux mais une frontière communautaire sur laquelle s'écrit la violence des hommes^[8]. Le pious self d'Amal et le corps féminin pris dans la violence communautaire ne sont pas la même chose. Le chapitre ne les fond pas. Il les pose côte à côte.

Le chapitre tient là. Le geste qui semble subordination est, dans certains cas, constitutif d'un sujet qui se déploie par le geste. Cela ne dissout pas la critique des structures patriarcales. Cela rend caduque la grille qui n'a que deux cases, contrainte ou liberté, soumission ou résistance. La grille libérale fonctionne pour son sujet propre, qui n'est pas universel. Le chapitre 1 disait, le corps précède la carte. Le chapitre 2 disait, la modulation se passe de murs. Le chapitre 3 dit, la norme peut être un outil entre les mains de celle qu'elle vise.

Ce qui reste, c'est Amal qui ajuste son khimar en remontant les marches du sous-sol carrelé de blanc, sa fille qui l'attend dehors, le bruit du quartier d'Imbaba à six heures du soir, les klaxons, l'appel à la prière qui démarre quelque part. Personne ne lui a demandé son avis sur la grille libérale. Elle marche. Elle prie. Elle se forme.